Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Лекция 12. Экзистенциальные проблемы человеческого бытия




 

 

1. Проблема смысла жизни.

2. Проблема смерти и бессмертия.

3. Любовь как сущностная характеристика человека. Смысл любви.

4. Свобода и ответственность человека.

 

 

Рассматривая с различных сторон проблему человека нельзя обойти вопрос о жизни и смерти. При этом пристальный интерес к этой стороне существования каждого индивида, т.е. к его конечности, просматривается, начиная с древнейших времен и до наших дней. Действительно, каждый из нас проходит по сути дела один и тот же путь, прочерчивая траекторию от рождения через все перипетии жизни вплоть до ее завершения, до смерти. Естественно поэтому стремление, с одной стороны, прояснить само понятие жизни, понять ее смысл и особенно разобраться с вопросом о смерти, с вопросом о конечности жизни. Не случайно эти вопросы всегда занимали не только религию и философию, но и искусство, где в частности, трагическое обычно связано со смертью, с гибелью героев.

Понятие «смысл жизни» раскрывает самоценное значение человеческой жизни, ее нравственную оправданность. Смысл – мысленное содержание, со-мысль, сопряжение мыслей. Смысл жизни - одно из основных мировоззренческих понятий, в основе которого может лежать субъективная оценка прожитой жизни и соответствия достигнутых результатов первоначальным намерениям, понимание человеком содержания и направленности своей жизни, своего места в мире.

Острой теоретической проблемой проблема смысла жизни становится только в Новое время, хотя так или иначе этот вопрос занимал философов еще с античности. Данное обстоятельство связано с рядом причин. Социокультурные причины заключались в кризисном состоянии общественного сознания, связанного с переходом от религиозного культа к культу разума, а затем и разочаровании в последнем. Другие причины были связаны с попыткой совместить имманентный и трансцендентный планы человеческой жизни, найти оправданность жизни, не прибегая к метафизическим объяснениям. Так Декарт исходил в своей философии из самодостаточности человеческого разума и предлагал доверять его представлениям о смысле жизни. Спиноза говорил о максимальном слиянии субъективной воли и объективной необходимости. Другими словами о познании жизни с точки зрения вечности. Суть смысла жизни, по Канту, можно сформулировать фразой: «быть достойным счастья».


Существенные изменения в постановке данной проблемы произошли в постклассический период развития философии в 19 в., когда под сомнение было поставлено само наличие смысла жизни как такового. Особенно ярко этот факт проявился в философии Шопенгауэра, С. Кьеркегора, экзистенциалистов. Данная проблема стала по преимуществу этическим вопросом, с одной стороны, и вопросом моральной решимости, с другой стороны. Эту точку зрения можно понять таким образом, что человек сам должен наполнять жизнь смыслом, которого она лишена в силу объективности. Эта мысль ярко раскрылась в философии абсурда, например А. Камю писал, что абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются.

В русской философской мысли проблема смысла жизни обернулась вопросом: высшая цель жизни находится в самой жизни или вне ее? Поиску оснований смысла жизни были посвящены многие работы: В.В. Розанов «Цель человеческой жизни» (1892), В.И. Несмелов

«Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения» (1895), А.И. Введенский

«Условия допустимости веры в смысл жизни» (1896), М.М. Тареев «Цель и смысл жизни» (1901), Е.Н. Трубецкой «Смысл жизни» (1918), С.Л. Франк «Смысл жизни» (1926). Такие философы, как В.С. Соловьев, Н.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк и др. пришли к выводу о необходимости связи трансцендентного и имманентного аспектов данной проблемы.

С. Л. Франк, например, в работе «Смысл жизни» пишет: чтобы обрести смысл жизни, человек должен найти высшее благо, о котором никто не мог бы спросить «для чего оно?». Это высшее благо Франк видит в жизни. «Жизнь для жизни нам дана»48, - утверждает философ. Под жизнью он имеет в виду подлинную жизнь, жизнь, победившую смерть, а это и есть жизнь в Боге, жизнь во Христе. Отсюда, по Франку, вытекает смысл жизни как служение подлинной жизни, Абсолютному добру, Богу. Человек, по Франку, не вырван из мира, как это представлено в новоевропейской философии, а существует внутри него в качестве абсолютного измерения бытия, придающего ему смысл. При этом философ замечает, что смысл жизни не дан человеку, а задан; человек его должен обнаружить и осуществить. «Мы впервые подлинно обретаем себя и свою жизнь, когда жертвуем собой и своей эмпирической отъединённостью и замкнутостью и укрепляем все свое существо в ином – в Боге…»49.

По мнению Трубецкого, открыть смысл жизни – значит оправдать жизнь. Но как оправдать жизнь в бесчисленном количестве рождений и смертей, болезней, когда все усилия человека уходят на добывание средств для своего существования? По Трубецкому, временное бытие держится только силой Абсолютного. Мир есть соединение вечного и преходящего,

 

 

48 Франк С.Л. Смысл жизни. Брюссель, 1976. С. 110.

49 Там же. С. 135.


относительное бытие, которое обладает свободой отпадения от всеединства, что и связано с появлением в мире зла.

Австрийский философ, психолог и психиатр В. Франкл – один из современных исследователей проблемы смысла жизни с позиции науки. Он констатирует особенность нашего времени – дефицит осмысленности существования при внешней довольно успешной жизни. Он предлагает теорию логотерапии. Он считает, что сегодня мы имеем дело не с фрустрацией (напряжение, тревожность) сексуальных потребностей, как во времена Фрейда, а с

«экзистенциальным вакуумом», ощущением пустоты жизни. Условием психического здоровья Франкл считает веру в смысл жизни. Человек не изобретает смысл, а находит его в мире. Именно через самотрансценденцию, в служении делу или людям осуществляет себя человек. Человеческая жизнь обретает смысл, если есть сверхсмысл – трансцендентное целое (смысл истории, бытия, вселенной). Франкл пытается найти пути, делающие жизнь человека осмысленной:

1. то, что мы даем жизни, т.е. ценности творчества.

2. то, что мы берем от мира, т.е. переживание ценностей. Здесь Франкл выделяет любовь.

3. Та позиция, которую мы занимаем по отношению к тому, что не в состоянии изменить. Это ценности отношения. Как только мы добавляем ценности отношения, считает Франкл, становится очевидным, что человеческое существование никогда не будет бессмысленным.

В XX веке на основе исследований Ницше, Фрейда ученые проанализировала формирование ориентировочной потребности людей в смысле жизни. Они выделили следующие условия, влияющие на представление человека о смысле жизни:

1. условия, в которых развивается маленький ребенок, а точнее те требования, которые предъявляют к нему взрослые;

2. представления человека об успехе;

3. ожидания группы, коллектива, в котором находится человек;

4. договоренности с конкретными людьми;

5. личное стремление быть полезным другим ради них самих;

6. требование личности к самой себе – быть совершенной в соответствии с высшим стандартом50.

Другими словами, здесь анализируется осмысление жизни с точки зрения ее нравственного совершенствования и духовного возвышения.

 

50 Этика. Энциклопедический словарь. Статья «Смысл жизни». С. 445-447.


В заключение данной проблемы следует сказать следующее, что наиболее остро проблема смысла жизни стоит именно для безрелигиозного сознания. Религиозный человек знает, перед кем он несет ответственность за реализацию своего смысла жизни. В православной культурной традиции смысл жизни человека мыслится в обожении, т.е. в преображении человеческой природы в процессе любви к Богу. Американский богослов, протоиерей Фома Хопко так определяет смысл жизни: «Нести образ Божий, совершенствовать свою природу внутри природы Божьей является смыслом жизни для человека и во все времена остается для него источником радости и счастья»51.

 

 

Смерть - естественный конец всякого живого существа. Человек в отличие от всех других живых существ сознает свою смертность. С точки зрения осознания смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни смерть и рассматривалась всегда философией. Еще в глубокой древности египтяне утверждали, что земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда вытекало построение и укрепление гробниц, развитый культ мертвых. Близок к этой позиции и культ предков, согласно которому умерший продолжает существовать в своих потомках и лишь при их отсутствии умирает окончательно. Уже в этих подходах заметно стремление людей преодолеть трагизм смерти, конечность жизни.

Античные мыслители страх перед смертью считали суеверием, глупостью, неразумным проявлением мелочного самолюбия, следствием умственного невежества, почему многие из них, например Платон, Эпикур, Цицерон, Сенека и др., саму задачу философии видели в том, что она должна научить человека умирать, презирать смерть. Некоторые философы откровенно бравировали перед смертью, не показывая страха, скорби, не считая ее злом. Уже Фалес говорил: «Смерть ничем не отличается от жизни!»

Преодолеть страх смерти и дать ей своеобразное истолкование пытался Сократ, утверждавший согласно Платону, что "те, кто подлинно предан философии, заняты по сути вещей, только одним - умиранием и смертью". Платон же, развивая этот взгляд, утверждал, что смерть есть отделение души от тела, ее освобождение из "темницы". Тем самым смерть оказывалась лишь смертью тела, тогда как бессмертная душа продолжала существовать, хотя и в ином, неземном измерении (если она не переселялась в другое тело). Так еще в древности родилась идея вечности и бессмертия души, призванная смягчить трагизм смерти и по-своему преодолеть конечность жизни. В дальнейшем в различных вариантах она использовалась в разных религиозных системах, в том числе и в христианстве, а через него эта идея стала

 

51 Хопко Ф., прот. Основы православия. Нью-Йорк, 1989. С. 26.


определяющей традицией в европейской духовной жизни. Однако следует учитывать, что в античной философии не было представлений о личном бессмертии.

Иное понимание смерти и путей преодоления страха перед ней складывается в философии Эпикура. Суть позиции Эпикура предельно проста. Во-первых, душа смертна, она умирает вместе с телом, а во-вторых, смерти для человека не существует, так как он с ней "не встречается" и ему в силу этого нечего ее страшиться. Эта мысль была по-своему глубока. Как вообще стоики относились к смерти, показывает пример из жизни Клеанфа (род. ок.

264 года до Р.Х.). Когда опасно больному Клеанфу врач предложил принимать пищу для поддержания здоровья, стоик сказал: «Ты хочешь, чтобы я, совершивший уже большую часть жизненного пути, опять возвратился к началу его, но я этого не желаю». И не принимая пищи, Клеанф умер.

Античная философия, как мы видим, довольно отвлеченно, рационалистически решает проблему смерти. Философы пытаются выработать презрение к смерти: свободный человек ведет себя достойно в жизни и перед лицом смерти. Смерть в некоторой степени приобретает характер «последнего поступка» (например смерть Сократа).

Тема смерти и бессмертия – центральная тема христианского вероучения. Здесь оценка смерти неоднозначна. В книге «О граде Божьем» Августин Блаженный говорит о существовании 2 смертей:

1) смерть тела и души. Смерть тела ни для кого не бывает доброй, она наказание за грех, приведший к утрате бессмертия, но и благо, т.к. пресекает возможность человеческих прегрешений, распространения зла. Смерть души наступает тогда, когда она, оставленная Богом, терпит муки за грехи, совершенные при жизни. Эта смерть однозначно зло.

2) Второй смерти будут подвержены грешники после Страшного Суда.

Смерть в христианстве оценивается с точки зрения веры, надежды, любви. Любящий ближнего не воспринимает свою смерть как вселенскую катастрофу, а любящий Бога не упадет духом перед лицом своей смерти или суровостью утрат.

Христианское учение о бессмертии включает в себя сотериологический и эсхатологический аспекты: после Страшного Суда человека ждет воскресение, его душа соединится с преображенным телом. Следует заметить, что христианское учение о воскресении выражает идею личного бессмертия, ибо человек осознает свое личностное Я только в контексте своей телесности, в которой протекает вся его душевная и духовная жизнь. Это учение есть не что иное, как самоутверждение личности в вечности.

В Новое время был продолжен диалог сторонников идеи бессмертия души и преодоления конечности человеческого бытия и тех, кто пытался решать эту проблему с


рационалистических позиций. По словам Спинозы "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни". Иными словами, философ в противовес формуле "Помни о смерти!" призывает: "Помни о жизни!" - и размышляет о ней.

По сути дела и поныне намеченные выше два различных подхода, хотя и в своих специфических вариантах прослеживаются в религиозной и философской мысли. Либо это те или иные варианты идеи бессмертия души и продолжения ее жизни в потустороннем мире, либо это утверждение конечности жизни индивида, обретающего бессмертие лишь в продолжение человеческого рода и в известном смысле в своих земных деяниях.

Особое место проблема конечности человеческой жизни занимает в экзистенциализме. Человеческое существование с точки зрения этой философии трагично, потому что оно конечно. Кроме того, ему присущ экзистенциальный страх, связанный с осознанием конечности бытия, своей смертности. Причем именно этот страх, особенно ярко проявляющийся в так называемых "пограничных ситуациях", способен открыть перед человеком завесу, скрывающую сущность его существования.

Диалектико-материалистическая традиция рассматривает конечность индивида как диалектический момент существования человечества. Для диалектико-материалистической философии трагизм смерти снимается тем, что индивид как носитель общего продолжает жить в роде. Что же касается стремления связать бытие личности с потусторонним миром, то оно, по мнению марксистов, обусловлено попытками заменить реальный общественно-родовой смысл бытия личности смыслом иллюзорным. В решении проблемы жизни и смерти, как полагают некоторые философы, отчетливо виден трезвый оптимизм диалектико- материалистической философии, видящей смысл человеческой жизни в самой жизни, т.е. в деянии, в деятельности, и поэтому человек и после смерти остается жить прежде всего в своих делах, в своем творчестве. В этом собственно и реализуется его бессмертие.

В русской религиозной философии конца XIX - начала XX века проблема смерти связывается с поисками смысла в смерти как таковой и жизни, заканчивающейся смертью. При этом смерть в русской философии – это синоним всякого распада, разрушения. С аксиологической точки зрения смерть, с одной стороны, является злом. Она олицетворяет абсурдность бытия. С другой стороны, смерть имеет и позитивное значение: она придает ценность жизни и помогает дифференцировать в самой жизни истинные и ложные ценности. Страдания, страх смерти заставляют человека по-иному взглянуть на свое бытие в мире, они


пробуждают человека, открывают истинный смысл жизни, близость Божью. Н. Бердяев писал:

«Смерть нельзя победить, отрицая всякий за ней смысл, т.е. метафизическую ее глубину»52.

Бессмертие человека мыслится философами на путях обожения, принятия в свое сердце Бога и соединения с ним. Однако некоторые русские мыслители отошли в решении проблемы бессмертия от православного канона и создали свои учения, например Н. Федоров. Существование смерти Федоров объясняет не столько естественными причинами, сколько умственным и нравственным несовершенством людей. Он считает, что дело всего человечества и смысл жизни каждого человека – это воскрешение умерших людей и избавление их от смерти, которое он представляет осуществленным на путях синтеза научных достижений и религиозно-духовного опыта разных конфессий.

Модернизировать христианское учение о бессмертии пытались В. Соловьев (работа

«Смысл любви»), Л. Толстой, полагавший, что для нравственного человека нет смерти и страданий, В. Розанов и др.

В конце 19 – 20 в.в. смерть становится объектом естественнонаучных исследований. Возникает особая отрасль знания – танатология. Огромный вклад в развитие танатологии внесли западные ученые Г. Фейфел, Э. Кюблер-Росс, С. Гроф, А. Вейсман и т.д. Для современных танатологов главным злом становятся страдания умирающего человека. Танатологи призывают к проявлению максимальной заботы об умирающем человеке, стремятся облегчить физические и душевные страдания, негативная оценка которых стала причиной дискуссий вокруг эвтаназии (с греческого – «хорошая смерть»). С этими идеями связано появление хосписов, развитие паллиативной деятельности.

Элизабет Кюблер-Росс в своей книге «О смерти и умирании» выделила 5 психологических стадий умирания: 1) Отрицание смерти. 2) Ярость, гнев по отношению к живущим, к близким, связанные с пониманием того, что человек умирает. 3) Попытка вступить в сговор с судьбой, Богом. 4) Стадия депрессии, сопровождающаяся комплексом вины. Человек воспринимает смерть как наказание за проступки, грехи. 5) Принятие смерти.

Эти стадии умирания и чувства умирающего человека ярко и детально были описаны еще в 1886 году в художественной форме писателем и философом Л.Н.Толстым в рассказе

«Смерть Ивана Ильича».

Особого внимания заслуживает книга французского историка и культуролога Филиппа Арьеса, который рассматривает изменение отношений человека к смерти на протяжении от раннего средневековья до последней четверти XX века. Арьес, изучая в историческом ракурсе смерть, погребение, обряды, искусство, связанное с темой смерти, приходит к выводу, что

 

52 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 224-225.


существует определенная связь между установками в отношении к смерти и установками в отношении к жизни, самосознанием личности, трактовке человеком самого себя. Он намечает 5 основных этапов медленного изменения установок в отношении смерти.

1. Первый этап, т.н. исходное состояние, состояние «прирученной смерти». Люди раннего средневековья не воспринимают смерть как нечто необычное, из ряда вон выходящее явление. Смерть – обыденное явление, между мертвыми и живыми нет непроходимой связи, даже скорее гармония. Смерть в то время не воспринимается как личная драма. В ритуалах, сопровождающих кончину человека, выражается солидарность умершего с обществом, с природой. Человек обычно заранее чувствует приближение смерти, ждет его, готовится. Кроме того, если захоронения античности располагались вне города, акрополя, то в раннее средневековье хоронят на территории города и деревень. Это, с точки зрения Арьеса, доказывает близость смерти, отсутствие полного разрыва между мертвыми и живыми. Мертвых помещали ближе к церкви или прямо в ней, что, конечно, было связано с сословной принадлежностью умершего. Кладбища были частью общественной жизни, здесь проводились собрания, гулянки, шла торговля и т.д. Такое представление о смерти и отношение к ней в эту эпоху связано, по мнению автора, с идеей отсутствия возмездия и наказания за прожитую жизнь. Смерть была сном, а не карой.

2. Начиная с XI-XIII в.в. утверждается в Зап. Европе идея Страшного Суда сначала над человеческим родом, затем появляется представление о суде индивидуальном. На могилах возникают эпитафии и надгробные изображения умерших. Появляются кладбища вне городской стены. Появляется завещание, способное обеспечить благополучие умершего на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спасении души. В это же время примерно возникает идея чистилища. Смерть в это время не уход и не переход в иной мир, а конец и разложение, что находит отражение в искусстве (изображение трупов, тема плясок смерти). Другими словами, возникает потребность изображать бренность плоти, что связано, по мнению В.Янкелевич, с утратой веры. В этих образах смерти и разложения Арьес видит ни страх перед потусторонним, а страстную любовь к земному миру. Он пишет: «Человек Средневековья и в смерти не мог расстаться с нажитым добром: умирая, он хотел иметь его возле себя, ощупывать его, держаться за него» [1. С. 141]. Он полагает, что здесь находятся корни возникновения натюрморта. До XIII века вещи никогда не рассматривались как источник жизни, но как знак, подчеркивалась метафизическая составляющая в изображении вещей. В XIII веке предметы выставляются ради них самих, не из стремления к реализму, к правдоподобию, а просто из любви к самим вещам. Раннее средневековье воспринимало


богатство не как обладание вещами, а как обладание властью. Сегодня вещи тоже не сокровище, как в XI-XIII веках, они средства потребления, их не любят.

В XI-XIII в.в. не принято было выражать «дикую скорбь» по умершему. Появление черного платья как выражения траура, горя избавило человека от необходимости личного и драматического изъявления горя. В отношении погребения тела также наблюдаются изменения. Тело скрывается гробом или катафалком. В раннее же средневековье тело выставляли на всеобщее обозрение. Однако завещание по-прежнему остается прежде всего религиозным актом.

3. С XIV века начинается постепенное отстранение от смерти. Смерть становится предлогом для размышлений о бренности и хрупкости жизни. Она становится способом и возможностью научиться лучшей, благой жизни. Человек перестал бояться внезапной и насильственной смерти, смерть теряет свое магическое, иррациональное могущество. Утверждается представление, что человек живет в мире, но не должен отдаваться ему всецело. Человек должен следовать воздержанности, умеренности. Возникает новая модель смерти – смерть праведника, который мало думает о собственной физической смерти, когда она наступает, но зато думает о ней всю предшествующую жизнь. Другими словами, возникает представление о смерти как смерти поучительной, прекрасной, как конце праведной жизни. Эта смерть напоминает «прирученную смерть», но она с чертами театральности. Арьес пишет:

«Смерть в XVI-XVII в.в. растворена…в хрупком и тщетном бытии самих вещей, тогда как в средние века она являлась извне» [1. С. 286]. Смерть в это время разлита во всем течении жизни и меланхолическом чувстве ее быстротечности, ослаблена связь «церковь – кладбище».

В XVII-XVIII в.в. смерть является в виде мертвого тела, анатомического вскрытия трупа и некрофилии. Вскрытие становится в XVIII веке модным искусством. Так телесное постепенно приходит на смену духовному. Интерес к мертвому телу, к трупам был вызван, как ни странно, интересом к тому, что такое жизнь, живое тело. В эпоху барокко смерть соединяется с эросом, с насилием и эротикой. Смерть перестает быть тихим и мирным событием, она перестает быть моментом наивысшего морального и психологического сосредоточения личности. Смерть возбуждает в искусстве барокко, она не останавливает чувственное наслаждение, а возвышает его. Само мертвое тело становится объектом вожделения. Эротизм в театре выступает открыто: любовники целуются на дне могилы, вожделение и кладбища соединяются. А в литературе XVIII-нач. XIX в. после соития c умершим обнаруживается, что он или она жива. Все это соединяется с суждениями врачей, видевших в трупе нечто особенное существо, обладающее энергией движения и способного воздействовать на чувства живых. Труп может быть полезным, его надо беречь и иногда


смотреть на него, отсюда интерес к мумиям. Некоторые люди предпочитают держать в доме мертвое тело близкого человека. Иногда оставляли какую-то часть трупа, чаще сердце, в XIX в. обычно это прядь волос.

4. Следующий этап – «смерть твоя». Меняется отношение к смерти с ослаблением веры в загробное наказание. Смерть ждут как момента воссоединения с любимым человеком. Кончина близкого воспринимается как более тяжелая утрата, нежели собственная смерть. Изображения душ чистилища напоминают не об опасностях, грозящих душе в потустороннем мире, а об ушедших близких, которых любят живые. Повсеместно распространяется городское романтическое восприятие смерти. Смерть прекрасна, и умерший красив. Ад становится догмой, традицией, наследием, в него не верят. В мире по ту сторону зла нет. Отсюда и смерть как утешительница, как единственная надежда. Смерть – мистическое приобщение к бесконечности, источникам бытия, Богу и Природе (отсюда поэтический образ смерти как морской глади).

5. XX век – «смерть перевернутая». В это время развивается страх перед смертью. Общество ведет себя так, как будто вообще никто не умирает. Похороны проходят проще. Траур и оплакивание воспринимаются как душевное заболевание. Смерть скрывают не только от родственников, но и от умирающего. Смерть становится делом врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Смерть воспринимается как нечто грязное, что надо скрыть, неприличное. Отсюда смерть не публична, ее прячут, она безобразна, как некоторые физиологические отправления. Комната умирающего перемещается из дома в больницу. Больница становится местом одинокой смерти. Коммуникация между умирающим или умершим и живыми людьми сходит совсем на нет, после того как исчезает обычай последних прощаний и наставлений. Финальная точка – отказ от траура.

Арьес выстраивает следующие этапы переворачивания романтической модели смерти:

1. Ложь в процессе умирания.

2. После мировых войн общество негласно накладывает запрет на траур.

3. Медикализация смерти. Продолжительность смерти зависит от договорённости между семьей и больницей. Смерть перестала восприниматься как феномен естественный, необходимый. Смерть – это провал, несчастный случай. Это знак бессилия, беспомощности, и его надо забыть.

Арьес пишет: «Для больничного персонала, да и для всего общества лучше всего умирает тот, кто не кажется умирающим. Человеку тем легче скрыть, что он умирает, чем меньше он сам подозревает об этом. Его неведение в наши дни еще необходимее, чем во времена Ивана Ильича. Неведение может даже стать важным фактором выздоровления, а для лечащего


персонала условием эффективности его действий. То, что сегодня мы называем прекрасной смертью, - смерть в неведении – точно соответствует тому, что в далеком прошлом считалось несчастьем и проклятием: mors repentina et improvisa – смерть внезапная, непредвиденная, к которой человек не успел подготовиться. Как дико звучали бы для средневековых людей наши привычные слова: «Он скончался сегодня ночью во сне, не просыпаясь. Умер самой прекрасной смертью, какая только может быть». <…> Противоположностью «приемлемого стиля умирания» является смерть плохая, безобразная, лишенная какой бы то ни было элегантности и деликатности. В одном случае больной, который знает, что умирает, восстает против неизбежности, кричит, становится агрессивен. Другой случай – его лечащий персонал боится не меньше – это когда умирающий принимает свою смерть, сосредоточивается на ней, отворачивается к стене, становится безучастен к окружающему миру, перестает общаться с людьми. Врачи и медсестры отталкивают это отталкивание, как бы устраняющее их и делающее ненужными их усилия» [1. С. 482].

Таким образом, восприятие, осмысление проблемы смысла жизни, смерти, бессмертия различны. Они связаны с особенностями культуры, менталитета того или иного народа.

 

 

В самом общем смысле любовь – это отношение к кому-либо или чему-либо как безусловно ценному. В узком смысле – это отношение к другой личности. Слово «любовь» в разных контекстах может означать следующее:

Ø эротические переживания, связанные с сексуальным влечением;

Ø душевная связь между супругами или любовниками;

Ø привязанность и забота в отношении близких и родственников;

Ø благоговение или восхищение каким-либо авторитетом;

Ø благожелательность и милосердие в отношении к другому как ближнему.

В древних языках каждому виду любви обычно соответствовал свой термин, например эрос – чувственная любовь (греч.), филиа – любовь-дружба (греч.), агапе – любовь-милосердие (греч.) и т.д.

В истории философии любовь выступает, с одной стороны, как великий принцип мировой, жизненной связи, а с другой – как особое состояние человеческой души и человеческое отношение. Одно из самых значительных философских произведений о любви – диалог Платона «Пир», где любовь – это жажда целостности и стремление к ней, попытка найти свое вторую половину и тем самым обрести гармонию (миф об утраченной андрогинности). Любовь у Платона – устремленность к возвышенному, к прекрасному, к Благу и вечности. И у Платона, и позднее у Аристотеля видно, что любовь покоится на взаимности, доверии,


благожелательности, заботе, стремлении к совершенству. Не все философы античности одинаково оценивают любовь: Эпикур больше ценит дружбу, нежели любовь; Лукреций о любви говорит как о низменной чувственности и др.

В христианской традиции любовь – фундаментальный принцип этики и основа человеческих взаимоотношений. Она предписана человеку как принцип поведения. Христианская традиция в понимании любви выдвигает на первый план идею самопожертвования и милосердия. Этот вид любви не является следствием личной симпатии или восхищения другим человеком. Эта любовь – показатель духовности человека.

Кроме того, любовь – это не только принцип взаимоотношения между людьми, но и принцип Богопознания, и миропознания. Бог есть Любовь. Любовь к Богу предопределяет любовь к человеку. Августин Блаженный указывал: «Мы познаем в той мере, в какой любим». Здесь, конечно, речь идет не о познании разумом, а о познании сердцем. Эти идеи впоследствии были развиты европейской философией (например, Б. Паскаль, М. Шелер) и русской религиозной традицией.

Любовь в христианстве не тождественна попустительству, доброте. Любовь Божия ревностна, беспощадна. Наиболее полное описание христианской любви мы находим у апостола Павла:

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая и кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, Не радуется неправде, а сорадуется истине; Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1Кор.13; 1-10).

В эпоху Возрождения сохраняется и мистическое восприятие любви, и гедонистическое. В Новое время любовь чаще всего рассматривают в контексте аффектов и страстей, как удовольствие (М. Монтень, Р. Декарт, Б. Спиноза и др.). Любовь оттесняется в низшую область человеческих желаний. Она десакрализуется, теряет онтологический статус. Любовь в рационалистической культуре получает высокий статус только в форме «интеллектуальной любви к Богу».


И. Кант впервые отчетливо проблематизировал статус любви в этике, заявив, что она не может быть объективным критерием нравственности. По мнению Канта, любовь субъективна, ее невозможно вменить в долг, так как любовь не подчиняется воле. В его учении фигурирует понятие «чувство уважения к закону», которое аналогично понятию любви.

А. Шопенгауэр, критикуя Канта, возвращает любовь в этику. Но философ сузил понятие любви до значения сострадания. Шопенгауэр отрицал присущее любви индивидуализирующее свойство.

У раннего Гегеля кантовская антитеза любви и долга снимается. Любовь выводит на новый уровень отношений, где долг и склонность совпадают. Только любовь может обеспечить

«живое единство добродетелей». Она осуществляет несравненно большую полноту функционирования морали, чем способны на это законы, имеющие понятийное происхождение и потому оторванные от жизни.

В русской религиозной философии существовали свои концепции любви. Например, В.С. Соловьев в работе «Смысл любви» пишет, что понять смысл любви – это значит раскрыть внутреннюю связь любви со всеобщей истиной, в свете всеединства. Человек – часть всеединого целого, именно в этом заключено истинное содержание его жизни. Понять это, отделить индивидуальность от эгоистического самоутверждения помогает, с его точки зрения, любовь. По мнению В. Соловьева, «смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма»53. Половая любовь – это наиболее совершенный вид любви, благодаря которой происходит образование целостной личности (идея андрогинизма) и преображение плоти. Она подрывает эгоизм. Любовь неотделима от веры, это дар Божий, нравственный подвиг и труд.

В 1956 г. была опубликована книга «Искусство любить», в которой изложено учение о любви Э. Фромма. Мыслитель рассматривает любовь не как эмоциональное переживание, секс. Для него любовь – искусство, которым владеют не все, высшая зрелая форма человеческого отношения к человеку, духовная способность. Он рассматривает братскую, материнскую, эротическую любовь и любовь к себе.

Фромм пишет, что одна из насущных потребностей человека – потребность единства с миром, с людьми. От этой потребности зависит психическое здоровье человека. Удовлетворить эту потребность может только любовь. Любовь – это единство с кем-то или чем-то при условии сохранения отделенности и целостности собственного Я. Любовь – активная сила, она ломает стены, отделяющие человека от других людей, и объединяет его с ними. В самом общем виде можно описать активный характер любви, сказав, что любовь по преимуществу – это дающее, а

 

53 Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т.т. Т.2. М., 1988. С. 505.


не берущее начало. Отдавать не значит лишаться чего-то, жертвовать. Для человека созидающего акт отдачи – это высшее проявление жизненной силы. «Я чувствую, что я словно бы переливаюсь через край, я трачу себя, я живу, я полон радости», - пишет Фромм54. Что же отдает один человек другому? Он отдает часть своей жизни, часть самого себя: радость, интерес, понимание, юмор, печаль и т.д. Делясь своей жизнью, человек обогащает жизнь другого и свою, усиливает ощущение яркости, полноты жизни. Любовь не ограничивается одним человеком. Если человек говорит: «Я люблю тебя», значит он любит все человечество, все живое, любит себя в возлюбленном.

Любовь включает в себя весь комплекс отношений: забота, ответственность, уважение, знание. Где нет заботы, там нет любви. Ответственность предполагает готовность «отвечать». Вспомним слова Каина: «Разве я сторож брату моему?» Это слова нелюбящего. Любящий отвечает за других людей так же, как за себя. Уважение, по Фромму, не страх и не благоговение, не стремление услужить, оно обозначает способность видеть человека таким, каков он есть, осознавать неповторимость его индивидуальности. Знание предполагает способность видеть человека таким, какой он есть, вне своих искаженных представлений, а также стремление постичь «тайну человека». Последнее возможно только в любви. Таким образом, любовь – это выражение созидательности, активное стремление обеспечить счастье и развитие любимого человека. Любить – значит посвятить себя другому человеку без всяких гарантий.

Фромм пишет, что большинство людей видит основную проблему любви в том, чтобы быть любимым, как вызывать любовь. Мужчины в этом случае стремятся к успеху, могуществу и богатству. Женщины стремятся быть привлекательными. Вторая проблема для большинства – это выбор объекта. Люди считают, что любить просто, трудно найти избранника (цу). В основе подобного представления, по Фромму, лежит идея взаимовыгодного обмена, которая главенствует на рынке. Двое влюбляются, если чувствуют, что нашли наилучший имеющийся на рынке объект, с учетом собственных ограниченных ресурсов для взаимовыгодного обмена. Фромм утверждает, что главная проблема любви – способно ст ь любит ь , которую можно развить в себе55.

 

 

Свобода –одна из важнейших философских категорий. Это одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающих такое отношение субъекта к своим действиям, при котором он является их определяющей причиной. Понятие свободы, как правило, употребляется в разных значениях:

54 Фромм Э. Искусство любить. СПб., 2007. С. 94.

55 См.: Фромм Э. Искусство любить. СПб., 2007. С. 192-204.


1) свобода как отсутствие зависимости какой-либо деятельности или деятеля от каких-либо условий. Это так называемая отрицательная свобода, «свобода от» (Э.Фромм).

2) Положительная свобода или «свобода для» (Э. Фромм). Этот вид свободы связан с реализацией способностей, желаний человека, с возможностью быть самостоятельной, творческой личностью.

Т. Гоббс различает свободу действия (другими словами отрицательная свобода) и свободу хотения (или положительную свободу). Предметом философских раздумий, безусловно, является свобода хотения.

В моральной философии понятие свободы выступает как свобода воли. Воля– сознательная целеустремленность человека на выполнение тех или иных действий. Свобода воли с этической точки зрения это возможность, совершая поступок, осуществлять моральный выбор между добром и злом.

Кроме того, существует детерминистское и индетерминистское понимание свободы. Индетерминизм рассматривает свободу вне зависимости от каких-либо внешних условий. Детерминизм отрицает свободу, исходя из категорий «правильное - должное», которые являются своеобразной формой предопределения поступков, действий, а также полагают, что любое действие – это результат предшествующего опыта, пусть иногда и не осознаваемого человеком.

Русский религиозный философ начала 20 в. Николай Лосский выделяет формальную и материальную свободу. Под формальной свободой он понимает свободу хотения или свободу воли. Под материальной свободой - свободу действования, которая в полной мере возможна, по мнению мыслителя, только в Царстве Божьем. Сущность такой свободы заключается в том, что в распоряжении членов Царства Божьего находится бесконечная творческая сила для осуществления бесконечного разнообразия красоты, добра и обретения совершенной истины.

Формальная свобода выступает в 2 разновидностях:

1) как отрицательная свобода, т.е. свобода от всего, что есть в мире, в том числе и от


Бога.


 

 

2) как положительная свобода, состоящая в том, что Я господствует над всеми своими


проявлениями, решениями, поступками. Положительная форма свободы – это осознание идеи: я не детерминирован миром, а детерминирую его. Отсюда с его точки зрения идут 2 пути – «путь добра вверх и путь зла вниз». Добровольно отрекаясь от использования безграничной формальной свободы, т.е. избирая путь добра, деятель обретает благодатное всемогущество положительной материальной свободы в Боге.


Наиболее древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения. Античный философ Аристотель рассматривал проблему свободы как произвольности действия. По его мнению, существуют действия непроизвольные (совершенные подневольно или по неведению) и произвольные (сознательно совершенные действия и те, которые совершены в должном произволении). Именно в его учении зародилась идея разделения негативной и позитивной свободы (свободы от и свободы для).

В средневековой философии, в христианской традиции обращается внимание на то, что свобода – это не просто избегание греха, а обращенность человека к Богу через благодать. Свобода в данной традиции осознается сотворенной Богом. Это скорее не онтологическая, а нравственная основа личности. Это категория нравственного порядка, которая характеризует самоопределение личности по отношению к дихотомии «добро-зло», но не «небытие-бытие», так как здесь происходит выбор состояния бытия. Категория свободы тесно связана с категорией любви. Только через свободу обнаруживается любовь во всей своей полноте.

В эпоху Возрождения свобода – это возможность беспрепятственного всестороннего развития личности.

В новоевропейской философии под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. Речь прежде всего идет о гражданских свободах, т.е. о «свободе от». В сфере права это подчинение личной воли общей воле или общественной дисциплине. В сфере морали это сообразование личной воли с долгом. Также появляется понимание свободы как самообладания.

Спиноза понимал свободу как осознанную необходимость. Развернутая концепция связи свободы и необходимости дана в философии Гегеля, в марксистской философии. Необходимость существует в форме объективных законов. Соответственно свободна та воля, которая выбирает правильно, в соответствии с объективной необходимостью или объективными законами природы и общества. В диалектическом материализме утверждается, что с изменением общественного строя враждебные, стихийные силы, господствовавшие над человеком, поступят под его контроль. Произойдет скачок из царства необходимости в царство свободы. Проникновение в тайны природы и постижение ее законов создаст предпосылки для осуществления подлинной свободы человека как идеала коммунистического общества.

Постклассическая философия меняет свои представления о свободе. Если в классической философии свобода разумна, то философы постклассического этапа приходят к выводу о невозможности разума воздействовать на страсти. А. Шопенгауэр трактует


человеческую свободу как иллюзию человеческого рассудка. В его философии воля наделяется онтологическими характеристиками, становится первоосновой мира и сущностью человека.

В философии экзистенциализма свобода – главная категория. В атеистическом экзистенциализме это способность сохранить себя и что-то противопоставить, соприкоснувшись с миром абсурда. В религиозном экзистенциализме свобода – это следование указаниям трансцендентного, которые озвучиваются совестью.

В среде русской религиозной философии наиболее радикальной позицией является позиция Н.А. Бердяева. В его учении свобода предшествует и природе, и бытию в целом. Свобода коренится в совечной Боге бездне, в Ничто. Бог не властен над свободой, но именно в ней находится источник творчества.

С категорией свободы тесно связана категория ответственности. Ответственность – это одно из проявлений свободы. Свобода – условие ответственности

Ответственность– это категория этики и права, характеризующая отношение личности к определенному объекту с точки зрения предъявленных к ней требований. Объектом ответственности могут быть другие люди, общество, будущие поколения, природа и.т.д.

Таким образом, свобода предполагает прежде всего сознательный выбор линии жизни, сферы и видов деятельности, выбор со знанием дела. Человек свободен тогда, когда он осуществляет этот выбор самостоятельно, без принуждения со стороны внешних сил, без навязывания ему чужих мнений, при условии знания им законов реального мира, в том числе и истории. Проще говоря, свобода есть тогда, когда человек выступает не просто в качестве пассивного объекта, но как активный субъект, не только самостоятельно и при том сознательно действующий, но и готовый отвечать за свои действия. При этом свобода личности неотделима от ее ответственности. Как нет прав без обязанностей, так нет и свободы без ответственности личности перед обществом, перед другими людьми. Причем мера ответственности определяется местом и ролью, которую человек играет в обществе по принципу: кому много дано, с того много и спросится.

Вопросы для самопроверки:

1. Как соотносятся понятия «свобода» и «воля»? Являются ли они синонимами или обозначают разные аспекты бытия человеческой личности?

2. Э. Фромм пишет: "Человек, обладающий рыночным характером, воспринимает все как товар, – не только вещи, но и саму личность, включая ее физическую энергию, навыки, знания, мнения, чувства, даже улыбку… и его главная цель – в любой ситуации совершить выгодную сделку". а) Представителем какого подхода к изучению человека является Э. Фромм? б) Какое общество должно стать альтернативой обществу "обладания"?


3. Р. Карнап заключает: "В результате деятельности Коперника человек потерял свое отличительное свойство центральной фигуры во Вселенной. В результате деятельности Дарвина он был лишен качества особого сверхживотного существования. С середины XIX в. в результате деятельности Маркса факторы, посредством которых история может быть казуально объяснена, были спущены из сферы идей в сферу материальных событий. В результате деятельности Ницше происхождение морали было лишено нимба. В результате деятельности Фрейда факторы, посредством которых идеи и действия людей могут быть казуально объяснены, помещены в темные глубины, в человеческую преисподнюю". Определите, к какому направлению антропологии относится каждая названная точка зрения?

4. Диалектико-материалистическая философия рассматривает конечность (смерть) индивида как диалектический момент существования человечества. Как вы понимаете эту мысль? Согласны ли вы с ней?

5. Как вы полагаете, есть ли смысл в смерти? Что хотел сказать русский философ В. Розанов словами: «Да, смерть одолевает даже математику. Дважды два - ноль».

6. Как вы понимаете выражение: «свобода есть познанная необходимость»? Согласны ли вы с этой позицией? Каково ваше мнение относительно человеческой свободы?

7.Ж.-П. Сартр писал о любви: «…Тот, кто хочет быть любимым, не желает порабощения любимого существа. Он не довольствуется несдерживаемой и механический страстью. Он не хочет обладать автоматом, и, если его желают оскорбить, достаточно ему представить страсть любимого как результат психологического детерминизма; любящий почувствует себя обесцененным в своей любви и своем бытии. <…> Случается, что полное порабощение любимого существа убивает любовь любящего. Цель пройдена, любящий вновь остается один, если любимый превращается в автомат». Прокомментируйте его слова. Согласны ли вы с Сартром, что подлинно зрелая любовь невозможна без свободной воли? Подумайте, есть ли какие-либо особенности в понимании сущности любви с религиозной (православной) и светской точки зрении?

 

 







Дата добавления: 2014-11-12; просмотров: 1984. Нарушение авторских прав

codlug.info - Студопедия - 2014-2017 год . (0.019 сек.) русская версия | украинская версия