Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Образ человека в классической и неклассической философии




Первоначальные представления о человеке складываются еще до зарождения религии и возникновения философии. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек и боги в ней едины. В мифологических формах познания мира человек вовсе не рассматривается как самостоятельная сущность. Человек неотторжим от Вселенной, он – ее неотъемлемая частица. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывен с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной. По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков – это первообраз: «то, что имеется в космосе, имеется и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком.»[3]

Для философии античности и Древнего Востока человек в первую очередь есть фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (Атманом, логосом, идеей и т.д.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании человека восточной и западной традициями. Восток не знал такого резкого противопоставления души и тела, которое оформилось в западной философии и культуре. В восточной традиции человек является всегда органичным, но достаточно кратковременным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но и взаимно определяют друг друга в природном «колесе сансары», и где возможный путь спасения и соединения с Атманом или Дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом.

В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Человек здесь выступает как изначально дуальное существо, которое своим телом принадлежит суетному миру природных процессов, а своей разумной душой живет ностальгией об утерянной космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой философским взглядам Платона стали идеи другого известного античного философа – Аристотеля. Он обосновывал укорененность человека в природе, основные потенции которой человек наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность своему учителю Платону, примирил человека не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном жизненном опыте, а не в космических странствиях души.

В христианстве античные представления о человеке были радикально переосмыслены. Здесь утверждается, что личность несет в себе иное предназначение, ибо на нее накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Личность обретает некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Телесность, которую культивировали эллины, в христианском идеале должна быть соотнесена с духовностью и слиться с последней в некой гармонии. Человеку надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность. Впервые в истории европейской культуры человеческая личность в христианском учении наделяется свободой воли и возвышается над миром природной необходимости и судьбы. Так, у Августина Блаженного человек действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для человека. Средневековая христианская философия во многом приобретает интравертный, исповедальный характер; через осознание уникального личного опыта христианские мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании человека становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо с абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Важно, что в средневековых философских системах реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизиологических черт оценивается как непреходящая и неоспоримая ценность. Христианство, таким образом, явилось почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как своеобразная святыня, некий абсолют. Эти умонастроения нашли свое особое претворение в патристике, в ренессансном, просвещенческом и романтическом идеалах.

Философия Ренессанса значима обоснованием самодостаточной ценности человека и его земной жизни, что породило идеологию гуманизма. Человек в философских учениях Возрождения актуализирован без непременной для средневековья соотнесенности с божеством, по сути, он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Так же, как и в античности, человек Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества.

В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовой идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Образ человека теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей сводится к разуму, в то время как тело «механизируется» и воспринимается как подчиняющееся всеобщим естественным законам. По мнению философов Нового времени, человеческое тело представляет собой машину, в которую бог вложил душу. Разумность, способность рационального суждения рассматривается как существенная особенность человека, его исключительное качество; человеческий разум здесь не только основа познания, но и причина добродетельного поведения. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, человек этого времени задан преимущественно как пассивное начало, отдельный атом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах.

Обоснование творческого статуса человека в истории философии связано преимущественно с немецкой классикой. Немецкая классическая философия во многом опровергла традиционную интерпретацию человека. Так, Кант показал невозможность создания объективной модели человека: все знание о человеке у Канта носит субъективный характер. Человеческое «Я» является «вещью в себе», как и весь остальной мир. Шеллинг и Фихте в своих учениях акцентировали внимание на приоритете человеческой свободы, с помощью которой человек творит себя и действительность. Гегель показал, что существование вечных законов невозможно, индивид всего лишь марионетка в руках истории (не существует заданной природы человека, есть лишь облики, типы человека, которые должны быть соотнесены с историческим этапом). Для Фейербаха человеческая сущность не заключена в отдельной индивидуальности. Сущность силы человека – воля, мышление, чувственность, что является его родовыми, т.е. общественными, деятельными способностями. Фейербах приближается к пониманию человека как существа, определяемого социальными связями: «отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты».[4]

Для неклассической философии второй половины 19 – 20 вв. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической бездомности и неукорененности, пониманием неизбежной ограниченности и разрушительности его притязаний. В условиях социального кризиса (кризиса политических и духовных ценностей), разрушения многих традиционных форм общежития, человек утратил доверие к объективным основам своего существования, к тем обязательным философским и религиозным принципам, которые поддерживали раньше в нем веру в объективность, прогресс, всемирную историю. Человек в современном мире словно бы лишился критериев и ценностей, придававших значение и смысл его существованию, он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе. Новые формы жизни и производства, созданные обществом на основе современной науки и техники, все более обнаруживают свою враждебность человеку, придавая всеобъемлющий характер процессу отчуждения, дегуманизации и стандартизации различных сторон человеческого бытия. Интерпретация проблемы человека в неклассической философии осуществляется в контексте таких основных традиций современной философской антропологии как биологизаторская, экзистенциально-персоналистская, социологизаторская и синтетическая.

Современные биологизаторские версии редуцируют человека к животному, пытаются объяснить человека с помощью соотнесенности с животными, с общими инстинктами. Биологизаторские теории реализуются в двух основных вариантах:

– Во-первых, биологизаторские модели человека, описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и человек. Иными словами – человек выступает как наиболее совершенное продолжение природной эволюции. Согласно позитивизму, человек должен стать объектом не столько для философии, сколько для науки, в частности биологии, поскольку исходная данность человека – это живой организм. Бихевиоризм (англ.behaviour, – поведение), общеметодологической посылкой которого явились принципы философии позитивизма (наука должна описывать и анализировать только непосредственно наблюдаемое), делает объектом своего изучения человеческое поведение, а не сознание, которое в принципе непосредственно не наблюдаемо. Поведение человека исчерпывается схемой «стимул – реакция». Необихевиоризм добавил третий фактор человеческого поведения – «оперантное поведение», которое предполагает определенную активность человека в мире, обусловленную поиском оптимальных вариантов поведения. Схожие модели человека строят биоэтика, аналитическая традиция, социобиология и др.

Можно рассматривать и биологизаторские версии, восходящие к «философии жизни», версии человека как тупика эволюции, «несостоявшегося животного», обреченного своей биологической неполноценностью на поиск «противоестественных» способов существования (фрейдизм, биологизаторские версии философской антропологии). Психоаналитическое видение человека основывается на выделении сознательных и бессознательных аспектов человеческой деятельности, как не связанных между собой характерными собственными законами, структурами и функциями. При этом приоритет отдается бессознательному, являющемуся источником мотивационного поведения личности.

Для экзистенциально-персоналистского подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, внеположенным ему законам и схемам. Философы-экзистенциалисты (М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Х. Ортега-и-Гассет, Н. И. Бердяев, Л. И. Шестов и др.) утверждают, что человек предполагает, что, в конечном счете, он таков, каким он сам хочет себя видеть; однако, выясняется, что человек таков, каким его сделала природа, и никто ничего изменить не может. При характеристике человека экзистенциалисты игнорируют социальную реальность, в которой человек живет. С их точки зрения, в мире существуют только отдельные, конкретные личности с независимым от внешнего мира, автономным сознанием. Коллектив, общество противостоят личности, обрекают ее на повседневное безличное существование, что вызывает страх, чувство неуверенности, обреченности. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей человека от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия.

Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение человека в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной фразой Маркса о том, что «в своей действительности сущность человека … есть совокупность всех общественных отношений». Согласно марксизму, сущность человека не предшествует его существованию (аналогично – у экзистенциалистов), она становится и утверждает себя в специфических условиях того или иного общественного строя, конкретной культуры, являясь в известном смысле результатом его собственного предметно-материального и духовно-нравственного творчества. Индивид, как и всякое животное должен, прежде всего, удовлетворять свои элементарные потребности. Но в отличие от животного, которое удовлетворяет потребности в непосредственном взаимодействии с природой, человек удовлетворяет свои потребности опосредованно: процессом производства, где производство орудий труда и средств для обеспечения жизни становится особой (социальной) потребностью, системой общественных отношений, потребностью в новом типе ориентации в мире, каким явилось общественное сознание, потребностью в свободе, наконец. Т.о. сущность человека заключается в том, что его жизнедеятельность представляет собой основанный на материальном производстве, осуществляющийся в системе общественных отношений процесс сознательного, целенаправленного преобразующего воздействия на окружающий мир и на самого человека для обеспечения своего существования, функционирования, развития. Но вместе с тем, действительность, являясь продуктом человека (человеческой деятельности), чужда самому человеку. Через это отчуждение происходит отрыв человека от родовой сущности, от самого себя. Структуралистские концепции человека анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Структура в большей или меньшей мере понимается как некий инвариантный образец, в котором соответствующие элементы являют собой лишь его конкретные варианты. Тем самым отпадает всякий смысловой момент, всякое развитие. Истории в собственном смысле более нет, и все существующее в обществе, и, прежде всего человек, есть лишь конкретное выражение соответствующей целостности - группы, социальной системы и пр. Человеческой свободы не существует, имеются лишь роли и функции.

 

3. Проблема синтеза философского и научного знания в «философской антропологии».

Философская антропология возникла в 20-х годах ХХ столетия в русле происходившего тогда общего для западноевропейской философии «антропологического поворота». Ее идейными истоками была, с одной стороны, философия жизни (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше), с другой – конкретно-биологические и психофизиологические открытия и концепции (П.Тейяр де Шарден, З.Фрейд). Сохраняя некоторые существенные установки иррационалистической антропологической философии первой половины ХХ века, и прежде всего экзистенциализма, философские антропологи пытаются определить и использовать свои собственные способы рассмотрения и объяснения человека, которые освободили бы философское учение от крайностей как экзистенциалистского антисциентизма, так и сциентстки-рационалистического толкования человека и обеспечили бы некоторое единство философского и конкретно-научного подходов к человеку. По мнению М.Шелера, философская антропология должна соединить конкретно-научное, философское и религиозное постижение человека. Образ человека, разбитый на тысячи мелких кусочков, необходимо собрать воедино. В то же время философская антропология, несмотря на некоторые научные и теоретические положения, сформулированные в ее русле, не смогла стать целостным учением о человеке, а вылилась в отдельные «региональные антропологии» – биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др.

Биолого-антропологическое направление (М.Шелер, Х.Плеснер, А.Гелен) считает, что с биологической точки зрения человек оказывается «больным животным», «недостаточным существом», «ложным шагом жизни», «тупиком жизни». Человек – «существо, определенное его недостатками» (Гелен). Человек так же характеризуется неспециализированностью органов, отсутствием «инстинктивных фильтров» (Гелен), незащищенностью от напора окружающей среды. В результате такой незащищенности мирооткрытость становится ведущим принципом связи с реальностью. Появляется особая позиция человека в отношении не просто к среде, а к миру в целом. Он – единственное существо, способное приспособиться к любой среде, более того – перейти из одной среды в другую, стать над миром, занять эксцентричную позицию. Органическая неоснащенность компенсируется духом – внежизненным началом. Человек – место встречи и пересечения духа и жизни. Кроме того, у человека в результате биологической неспециализированности сформировался особый практический интеллект, с помощью орудийной деятельности он стал приспосабливать природу к себе, создавать собственную среду обитания – мир культуры, сделав его природной основой своей жизни. Мирооткрытость, особая эксцентричная позиция, заставляющая человека искать центр своего существования вне себя, обрекающая его на вечный поиск, стремление к самосовершенствованию и делающая индивида существом многомерным, нуждающимся в множестве «других», «другого», «не-я», «ты». Человеческая духовность предполагает общение, связь с людьми, общность «мы».

Биологическая недостаточность требует деятельной активности, связи с миром, другими людьми, духовности, воплощенной в культуре. Сама культура с этих позиций понимается как необходимое продолжение инстинктивно-витальной сферы человека. Из инстинктивно-витальных основ выводятся и этика, и право, и социальные институты. «Естественное право» должно учитывать инстинкты агрессивности и инстинкты взаимности, а так же и другие врожденные склонности человека. Социальные институты строятся в соответствии с полуинстинктивными формами поведения и должны, учитывая биопсихическую природу человека, мягко регулировать существование, исходя из принципа жизненного благополучия.

Культурологическое направление в антропологии сосредоточивает внимание на культурных основаниях человека. Представителями этого направления являются, например, М.Ладман, Э.Ротхакер, работы которых относятся к 50-60 гг. ХХ века. Для них человек – творец и творение культуры. Благодаря неспециализированности, человек вынужден создавать свой собственный мир, который затем он сужает до уровня «окружающей среды» - смыслонаполненного, языкового окружения, в которое он встраивается, врастает. (Дерево в мире лесоруба не сходно с деревом в волшебно-сказочном мире ребенка.) Мир – истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение окружение человека. Культурная среда – определенный духовный ландшафт. У каждой культуры есть свой порог, пропускающий только то, что имеет значение внутри данного стиля жизни. Все, не относящееся к собственной культурной сфере, воспринимается как чужое, опасное, нечеловеческое. Мир человека – это мир символических связей с действительностью, мир феноменов, которые человек высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности. Ландман, отказываясь рассматривать процесс антропогенеза, сразу исходит из человека как из ставшей зрелой целостности. Он подчеркивает, что и человек и животное живут из своих собственных оснований, из которых их и следует понимать. Духовность – подлинное начало человека. Дух формирует тело человека и все его существо. Человек – произведение и оружие духа, он формируется культурой и сам ее формирует.

Религиозно-философское направление антропологии (Г.Э.Хенгстенберг, И.Лотц, Ф.Хаммер, М.Бубер) проблему человека рассматривает через религиозно-христианские установки понимания мира, Бога, связи духа, души и тела. Бог сотворил мир и человека. Человек как богоподобное существо с помощью духа возвышается над миром, может его созерцать, объективно к нему относится. Хенгстенберг утверждает в качестве главного тезиса антропологии принцип объективности человека – «обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки». Человек, лишаясь «объективности», не может любить, признавать самоценность, как свою, так и другого. Объективность проявляется в конкретных человеческих действиях, она является выражением трансцендентальной целесообразности, в соответствии с которой формируется человеческая жизнедеятельность. Онтологическим началом объективности является дух. Духу противостоит витальная сфера, но она не просто противостоит духу, она же соединяет дух с физически-телесными основами через витально-психические основания. Тело человека служит выражению духа, оно – «метафизическое слово духа».

Итак, философская антропология через разнообразие подходов и направлений пытается познать, что есть человек в его самости и одновременно полноте и целостности. Ответы на этот вопрос могут исходить из биологических основ (Портман, Лоренц), из социально-биологических (Гелен), из диалогического отношения (Бубер), из божественного начала (Лотц, Хенгстенберг), из нескольких оснований одновременно (Шелер). Но, как отмечают сами антропологи, в ряду интуиций о человеке пока прорублена лишь одна просека, остается все та же задача – создать целостную концепцию человека.

 







Дата добавления: 2014-11-12; просмотров: 2247. Нарушение авторских прав

codlug.info - Студопедия - 2014-2017 год . (0.005 сек.) русская версия | украинская версия